mardi 17 juin 2014

Impact mental et programme sous-main

[Trigger Warning/Avertissement: discussion de statistiques de viol]

Une vérité énoncée avec de mauvaises intentions surpasse tous les mensonges de l'imagination.
William Blake




"Les fausses accusations de viols sont rares."
 
On entend souvent cela après que des gens aient tenté de relativiser des proclamations féministes. Les féministes déplorent qu'un violeur échappe à la justice, par exemple, blâmant la culture du viol.
Un commentateur dit "Oui mais il faut faire gaffe à pas accuser faussement les gens de viols".
Les féministes répondent "Tu prétends sérieusement qu'il est PIRE de se faire accuser de viol que de se faire violer ?".
Le commentateur répond "Non, ce n'est pas parce que j'ai évoqué un problème de moindre importance que je prétend que le problème majeur n'en a pas, et encore moins que le problème majeur est moins important, mais déployer des solutions sans songer aux effets collatér–"
Et il n'a pas le temps de finir, enseveli sous les articles parlant de Rape Culture. Enfin, ça se passerait comme ça si on pouvait s'interrompre dans un fil de commentaires, dans les faits, il aura le temps de faire 6 pavés de texte croisés avec des réponses, concluant finalement que les féministes nuisent à leur cause (quelle surprise).

Je pense que beaucoup d'objections, dans un débat, ne viennent pas tant des thèses avancées que
  1. de leurs conséquences en tant que thèses, à savoir l'influence qu'elles auront sur les esprits, puis sur le monde à travers les acteurs influencés. Appelons ça, l'impact mental. E.g. "Dieu veut qu'on tue les indidèles."  Tuerie d'infidèles par les gens convaincus de cela. 
  2. du programme d'action qu'elles semblent sous-entendre. Appelons ça, le programme sous-main. E.g. "Il faut viser la décroissance"  "Il faut empêcher les Chinois de bouffer de la viande"
Le problème c'est que les deux peuvent diverger, voire être opposés, et ne sont souvent pas du tout ce que voulait la personne proclamant cela au début. Les thèses peuvent exister seules, on peut très bien vouloir la décroissance sans tomber dans le néocolonialisme – même si je rêverais de voir ça un jour.

Dans le cas des discussions sur le viol, je pense que les hommes qui réagissent avec du Not All Men ou des invocations des hommes violés ou encore des statistiques de fausses accusations de viol ; le font, je crois, pour combattre le programme sous-main des féministes : durcir la législation pour les accusés de viol, alors que le but premier des féministes n'est peut-être que de sensibiliser leur auditoire à ces problématiques, but sain per se.
Et je pense que les féministes, en coupant systématiquement la parole des Not All Men veulent diminuer l'impact mental de ce qu'ils arguent.


Dès fois, en retour, on fait des calculs de probabilités ahurissant pour prouver que ces messieurs n'ont rien à craindre.
Sérieusement ? Vous allez prétendre que plus de gens se sont fait TUER PAR DES MÉTÉORITES qu'accuser faussement de viols ? D'accord c'est BUZZFEED mais cet article a sacrément tourné et je crois sincèrement que personne ne soutient réellement cette proposition.
Cependant nous ne sommes pas des esprits flottants dans l'éther ou des cerveaux dans des bocaux, on ne discute pas dans le vide. La discussion elle-même a des inférences. Du coup, réfuter ce genre d'articles (quand on trouvera toujours pléthore de gens pour les réfuter) c'est nuisible.

C'est problématique, en effet.


Certains disent que le nombre de 2-8% (déjà une variation énorme) n'est pas si important parce que tous les viols ne sont pas rapportés 
Certes, si il y avait plus d'accusations de viol, on peut supposer que les accusations fausses de viol seraient proportionnellement moins importantes, mais leur nombre absolu ne changerait pas. Plus parlant, certains départements policiers font pression pour inclure de vrais viols dans la catégorie "fausse" les victimes finissant par céder et se parjurer. Non seulement les statistiques sur le viol, mais les statistiques sur les faux viols doivent être considérés avec prudence.
Now, some of them will spit out that report along with their shattered teeth and flap their bleeding gums at me: “That’s just an anecdote.” And that is true. It is just one data point behind the 2-8%. Since we are Good Skeptics™, we know to look beyond anecdotes.
So let me add in a study of police attitudes toward rape victims. It would seem EEB isn’t alone, then. And if we could factor in the victims who never reported at all because of shit like this, that “false” rape allegation statistic would drop like a rock. Since they don’t, the statistics are skewed, making “false” allegations look more prevalent.
Dana Hunter, One Reason False Rape Allegations Are So High 
L'étude en question est assez claire :
One dominant and destructive characteristic underpinning police participation in rape investigations arises from exaggerated beliefs in the prevalence of false rape allegations. Concern has been expressed internationally regarding the high proportions of sexual assault complaints that are believed to be false. An early study conducted in the United States of America, for instance, revealed that the police officers who participated in the research believed approximately three out of every five rape complaints to be either false or mistaken (Feldman-Summers and Palmer, 1980). Likewise, in Chambers and Millar’s (1983) Scottish study, many detectives estimated false complaints to be very common, with one saying he believed only 1:20 were ‘real rapes’ (Chambers and Millar, 1983: 85 footnote). [...]
Detectives in other United Kingdom research, however, believe the proportion of false complaints to be closer to one-half (e.g. Lees, 1997:184), with Ian Blair noting: ‘there is considerable evidence that investigators seem prepared to give serious consideration to the proposition that between 50 per cent and 70 per cent of all allegations of rape are false’ (Blair, 1985: 53–4). One cynical detective even maintained: ‘After six years on the force, I don’t believe any of them’ (quoted in Burgess, 1999: 9).

Jordan, Jan. “Beyond belief? Police, rape and women’s credibility.” Criminal Justice 4.1 (2004): 29-59.
Some feminists have argued that rape myths constrain women’s reporting of sexual assault to the police. The authors investigated whether myth-associated characteristics of sexual assaults play a role in police reporting behaviors of women. A sample of 186 sexual assault cases seen at a hospital-based sexual assault care center in 1994 was analyzed using logistic regression. A positive association was found between reporting a sexual assault to the police and two overtly violent components of the “real rape” myth: the use of physical force and the occurrence of physical injury.

Du Mont, Janice, Karen-Lee Miller, and Terri L. Myhr. “The role of “real rape” and “real victim” stereotypes in the police reporting practices of sexually assaulted women.” Violence Against Women 9.4 (2003): 466-486.


Ca aiderait donc d'avoir des données claires et nettes, en étant sûr de ce qui est affirmé, par qui, en quelles proportion, etc. afin notamment d'instruire un minimum les forces de police. Mais dès que des données sont mises en causes (par exemple si il nous semble improbable que la mort par météorite soit si courante) on est accusé d'être un ennemi de la cause ce qui ne facilite pas non plus le recueillement de ces données.
C'est parce que malheureusement ces discussions et ces mises en doute occupent déjà majoritairement le terrain. Les policiers persuadés de la prévalence des faux-viols vont nuire à l'exercice de la justice et nuire au victimes. S'ils traînent sur internet, cherchant des infos sur les viols, ils vont tomber sur ces discussions. Ça va les influencer. Ils auront revêtu les vertus du doute armés de données vraies de vraies. Et pas seulement les flics, les proches, collègues de ces victimes auront plus tendance à mettre en cause le témoignage de celles-ci s'ils voient des faux viols discutés partout à tête reposée.
Again, one of the most important challenges for successfully investigating and prosecuting cases of non-stranger sexual assault is the idea that many—or even most—reports are false.As long as this belief is accepted by law enforcement professionals, prosecutors, jurors, and others, our efforts to improve the criminal justice response to sexual assault will have only limited impact. Only those cases that look like our societal stereotype of “real rape” will be successfully investigated and prosecuted.
Dr. Kimberly A. Lonsway et al., False Reports: Moving Beyond the Issue to Successfully Investigate and Prosecute Non-Stranger Sexual Assault.
Et peu importe que tout le monde dise "2% des accusations de viols sont fausses" parce que la diffusion de ce discours l'emportera en impact sur son contenu réel, renforçant la croyance assez répandue qu'il y a beaucoup de faux viols. En substance, il n'y a aucune différence entre dire que 2% des accusations de viol sont fausses et dire que 98% des accusations de viol sont légitimes, mais si sous chaque post sur les viols, sur chaque discussion de la rape culture, sur chaque témoignage il y a quelqu'un qui vient dire "LES FAUX VIOLS EXISTENT VOICI UNE ETUDE QUI ANNONCE JUSQU'A 10% DE FAUX VIOLS  !!1!1 MAKES YOU THINK" alors oui ça risque de nuire et de créer le climat qui en premier lieu rend la vie des victimes impossible, et nos données douteuses, et la discussion impossible à cause des sceptiques, ce qui renforce le climat, etc. L'impact mental de cette discussion est désastreux, notamment parce qu'elle a lieu partout en même temps. Sous couvert de prudence minimale, on s'imagine un Joseph, faussement accusé par une vile femme dans tous les violeurs.



Par conséquent, contrer ces commentateurs sur tous les espaces publics en leur rappelant certaines évidences (le taux de "faux" viols n'est pas extrêmement supérieur à celui des autres crimes, mais l'insistance de l'appareil policier pour classer les viols sans suite l'est) EST une stratégie logique.
Si les statistiques doivent être discutées, mises en doute, etc. ce serait en privé, là où elles n'alimentent pas le moulin des apologistes du viol, c'est là un autre usage des safe spaces (enfin c'est pas la même fonction, alors je sais pas si il y a un autre terme ?).


Je crois qu'ici il y a une autre césure : les féministes qui disent que l'état c'est mal et donc qu'il ne faut pas aller porter plainte, ou si t'en as pas envie c'est pas grave, ou bien que le traitement des femmes qui veulent accuser les hommes de viol est si terrible que c'est ok si elles ne veulent pas.
Mais après comment se plaindre que les statistiques de viol sont faussées parce certains viols ne sont pas rapportés ?
On ne peut pas dire après ça que c'est uniquement de la faute de la société. Peut-être qu'une victime de viol reçoit un traitement infâme de la part de la police, ce qui lui fait abandonner sa démarche. Mais lui dire "oh, de toute façons tu vas recevoir un traitement infâme, alors autant laisser tomber" aura exactement le même effet que le traitement infâme : un viol de plus pas rapporté.

Je suis conscient qu'il y a une erreur argumentative majeure ici.
Je trouve des gens X qui disent "n'allez pas porter plainte c'est ok" et des gens Y qui disent "C'est de la faute du patriarcat si des viols ne conduisent pas aux plaintes" j'en conclus qu'il y a une contradiction, mais rien ne dit, ici qu'il y a une intersection non-nulle entre X et Y, peut-être que ce sont juste des gens différents.
En outre, il est clair que le patriarcat et l'inconséquence policière ont plus d'impact que le blog lacorrectionnalisationduviol rendant l'accusation dérisoire.
Il n'empêche que ce sont deux volets de thèses qui me semblent légèrement contradictoires. On peut dire simultanément que les statistiques de viol doivent être prises avec des pincettes (et probablement majorées) et que les injonctions à porter plainte peuvent être nocives, mais je vois difficilement aboutir à un monde où tous les viols sont rapportés avec ces principes.
Autre problème c'est que c'est un raisonnement qui se soucie plus d'avoir des statistiques correctes que du bien-être des victimes qui devrait primer. Rapporter ou ne pas rapporter un viol pet avoir un impact décisif sur la santé d'une victime, et ce n'est pas à nous de l'exiger juste pour avoir des chiffres plus fiables.

Et il y a un autre paramètre. On n'encourage pas forcément des actions en justice, mais parfois de simples précautions autour des gens accusés de harcèlement sexuel par exemple :
In the conversations we’re having about these incidents, we’re not talking about what kind of evidence would support publication in a peer-reviewed journal, or a judgment in a court of law. We’re talking about what kind of evidence would support judgment in the court of public opinion. We’re talking about what kind of evidence would support staying away from people if we’re at an event with them. Exercising caution if we have to deal with them. Warning other people to exercise caution around them. Not inviting them to speak at conferences. Not attending conferences, or speaking at conferences, where they’re speaking. Not buying their books. Not continuing to cite them as shining examples of skepticism at its best. In the most serious case, we’re talking about what kind of evidence would support firing someone. (And yes, for the record, I would want more evidence to support firing someone than I would to support not inviting them to conferences.)
This is a generally well-understood principle. The severity of the consequences affects how much evidence we need to believe an accusation. If several of my friends tell me, “Hey, your friend is a creep, they kept cornering me at your party,” and one person tells me, “Hey, your friend is a serious creep, they cornered me at your party and groped me”… that’s not going to be enough evidence for me to call the police, but it sure is enough evidence for me to stop inviting that person back to any more parties. Even our legal system has different standards of evidence for different situations: there’s a higher standard of evidence for criminal charges, for instance, than there is for a civil case. And the court of public opinion, and of of personal opinion, have different standards as well. Which they should. The standards shouldn’t be trivial, or non-existent — and for accusations of sexual harassment, abuse, assault, and rape, they should be pretty darned high. But there is a wide, wide world between “These accusations could lead to a conviction in a court of law,” and, “These accusations are entirely without merit.” It is a huge mistake to treat these as the only options.
Greta Cristina, Harassment, Rape, and the Difference Between Skepticism and Denialism – UPDATED, août 2013.

Mais bon, admettons que les accusations fausses de viol sont négligeables et que les innocents qui croupissent en taule ou se font exécuter ne sont qu'un prix à payer pour la sécurité des femmes.
Ne serait-il pas possible qu'elles visent un certain type très précis de population ?
Vous voyez où je veux en venir. Dans un contexte raciste il y a énormément d'accusations de viol fallacieuses.



Quelques exemples, plutôt vieux.
1. En Rhodésie du Sud et au Kénya, dans la période coloniale, de nombreuses crises de "Black Peril" eurent lieu. La population blanche, fortement minoritaire (ne dépassera pas 8% en Rhodésie du Sud et 0.8% au Kenya) craignait pour son intégrité, parfois physique. De nombreux Africains furent inculpés pour des tentatives de viol qu'ils n'avaient simplement pas commises. Le fait d'entrer par effraction dans une résidence blanche se trouvant inculpé comme "tentative de viol" parce que tout le monde sait que les Africains sont des animaux libidineux, comme le dit un législateur Sud-Rhodésien en 1916 :
The male native more or less has a tendency to commit rape. (Debates in the Legislative Council, 6th Council, p.49)
À Bulawayo, en Rhodésie du Sud, en 1902, un homme africain fut condamné à 12 ans de travaux forcés pour avoir agressé sexuellement une femme blanche, lançant des vagues de panique, amplifiées par les journaux. (Kennedy:142)
A Hartley un Africain fut accusé de tentative de viol d'une femme européenne et se suicida supposément avec un fusil qu'on avait commodément oublié dans la hutte où il était retenu. (Ibid.)
À Salisbury, un Africain fut condamné à 36 coups de fouets et dix ans de travaux forcés malgré l'incapacité de la victime à identifier le suspect. (Ibid.)
En fait, tous les hommes noirs attrapés en train de cambrioler des maisons où seraient des femmes seules étaient par-dessus le marché accusés de tentative de viol, enflant le nombre de cas de viols, multipliant d'autant la panique.
Au Kenya des évènements similaires arrivèrent après 1907.
En 1908 et 1910 deux autres incidents lancèrent des paniques analogues, mais aucun des deux n'impliquait un viol concret. Dans un cas un Africain était rentré dans une femme dans une allée sombre, dans l'autre un ex-serviteur s'était introduit dans une maison pour voler de la nourriture. (Kennedy:143-4) Pourtant, les deux furent condamnés à mort pour tentative de viol.
Ce ne sont parfois pas tant les viols qui ont agité les foules d'européens, que le fait que les peines des inculpés aient pu être minorées. Les lynchages et les exactions punitives étaient aussi une manière pour les colons d'affirmer leur pouvoir vis-à-vis des Africains et contre l'administration coloniale, qui voudrait les empêcher d'en disposer. (Kennedy:145)

2. Lors de la libération de la France par les américains, de nombreux viols eurent lieu :
"Du fait du nombre important de cas de viols recensés et de la dégradation de l'image des soldats américains en France, le commandement américain a jugé entre le 14 juin 1944 et le 19 juin 1945, 68 cas de viol ordinaire concernant 75 victimes. Au total, 139 soldats se trouvaient présents sur les lieux des crimes – 117 (84 %) d’entre eux étaient noirs et 22 (16 %) étaient blancs." (Wikipédia)
84% d'accusés noirs. Le contingent américain envoyé sur les côtes normandes étant de 5% de noirs, il nous servira d'aune. Soit on en tire une conclusion raciste (5% de noirs commettent 84% des viols) soit on déduit que le système judiciaire mis en place à la va-vite l'était, et qu'on a laissé tranquille les pas-noirs (les blancs non-inculpés faussent cette proportion).
C'est ce genre de cas où les viols non-rapporté feraient une différence évidente. Apparemment 3500 viols ont été commis. Si les coupables ont tous été attrapés, cela leur fait une moyenne impressionnante de 25 viols par personne.

3.  On dira aussi qu'il est toujours pire de se faire violer que d'être accusé de viol. J'imagine que c'est vrai, mais je doute que ça soit une consolation pour les Scottsboro Boys, neuf adolescents noirs accusés de viols par des femmes blanches en 1931.
Charges were finally dropped for four of the nine defendants. Sentences for the rest ranged from 75 years to death. All but two served prison sentences. One was shot in prison by a guard. Two escaped, were charged with crimes, and were sent back to prison. Clarence Norris, the oldest defendant and the only one sentenced to death, "jumped parole" and went into hiding in 1946. He was pardoned by George Wallace in 1976 after he was found, and wrote a book about his experiences. Norris, the last surviving defendant, died in 1989. (Wikipédia)
La peine de mort est une donnée supplémentaire, mais pensez-vous vraiment que s'ils avaient juste passé 10 ans en taule pour rien ce serait une rétribution correcte, un prix à payer pour la sûreté dans les rues ?


Bref, dans l'absolu dire que les faux viols sont négligeables a un impact mental positif, mais je crois que le programme sous-main, dans l'état actuel des choses,  diminuer les droits de la défense pour inculper plus de gens par exemple, risque de nuire disproportionnellement aux populations racisées. Dire que diminuer les droits de la défense ne conduira qu'à plus de justice c'est dire, entre autres choses, "le racisme est fini".
Bien sûr, cela ne vaut pas pour les actions d'impact moindre (évitement, mise au ban privée, boycott).


Bibliographie

Sur la dernière Tropes vs. Women



Au-delà du traitement par-dessus la jambe des problématiques de prostitution je trouve la dernière vidéo de Feminist Frequency étrange. Aussi, les liens qui l'accompagnent.
Deux liens pointaient vers cette étude (The embodiment of sexualized virtual selves: The Proteus effect and experiences of self-objectification via avatars) résumée ici.
C'est déjà étonnant de lier à la fois une étude et une paraphrase de celle-ci.
Résumons-la. Des femmes sont immergées dans un monde virtuel, un casque les coupant complètement du monde extérieur. Elles sont dotées d'un avatar virtuel qui suit leurs mouvements.
On donne à leurs avatars différents niveaux de sexytude, habillées "provocatively or conservatively" et qui leur ressemblaient ou qui ne leur ressemblaient pas.
Les chercheurs introduisent ensuite un complice masculin virtuel. Il a une conversation avec les sujets de l'expérience. Les chercheurs notent ensuite le taux avec lequel les femmes tendent à parler de leurs cheveux dépend de la ressemblance qu'elles entretiennent avec leurs avatars :
Women "wearing" the sexualized avatars bearing their likenesses talked about their bodies, hair and dress more than women in the other avatars, suggesting that they were thinking of themselves more as objects than as people.
Je trouve déjà que "parler de son propre corps = objectification" est une équivocation douteuse. D'ailleurs c'est quoi l'objectification. Certains ne comprennent pas du tout le concept, arguant que tout le monde est aimé pour la somme de ses qualités, il n'y a pas de mal à
Ce genre de malentendus vient sans doute de la définition nébuleuse d'objectification.
En l'occurrence, Anita Sarkeesian s'appuie sur la théorie de l’objectification de Martha C. Nussbaum (Objectification [pdf]) qui notait l’usage pluriel du terme, conséquence obligée de sa démocratisation depuis les écrits de MacKinnon ou Dworkin par exemple. (pp.249-250). De toute évidence quand on objectifie quelqu’un, qu’on le traite comme un objet vient la question de ce qu’est un objet, de la même manière que Heidegger s’interrogeant sur Qu’est-ce qu’une chose ? (question pas si évidente qu’elle parait).
Nussbaum identifie sept critères d’objectification puis discute leur pertinence et les liens qui les unissent. Faut-il les sept pour parler d’objectification, suffit-il d’un seul ? (p. 258)  La question est difficile à trancher mais les sept critères de sont :

  1. Instrumentalisation : l’objectifiant traite l’objet comme un outil qu’il use pour ses buts.
  2. Négation de l’autonomie : L’objectifiant traite l’objet comme s’il ne pouvait pas s’auto-déterminer, n’avait pas de volitions.
  3. Inertie : L’objectifiant traite l’objet comme manquant d'initiative propre ou d'activité propre. ("agency and perhaps also activity")
  4. Permutabilité : L’objectifiant traite l’objet comme interchangeable avec les objets de même type ou d’autres objets.
  5. Violabilité (violability) : L’objectifiant traite l’objet comme n’ayant pas d’intégrité à respecter, qui peut etre briser, éclaté, violé.
  6. Possession : L’objectifiant traite l’objet comme dépendant d’une autre personne, pouvant être échangé, vendu, etc.
  7. Négation de la subjectivité : L’objectifiant fait comme si les sensations de l’objet n’ont pas d’importance.
Sarkeesian fait déjà un tri puisqu'elle n'en évoque que cinq : "instrumentality, commodification, interchangeability, violability and disposability" la disposability ("something designed for or capable of being thrown away after being used or used up") me semble une propriété ambivalente je resterai donc sur les notions de Nussbaum.
De toute évidence ces traits sont liés, en tant que relations de dépendance, mais pas de façon inextricable. Auto-détermination, conscience, subjectivité, libre-arbitre sont plein de traits qui se recoupent chez des sujets pensants. Les traiter comme des objets requiert de les nier.
Cependant, ce n’est pas parce qu’une relation relève d’un des critères susnommés qu’elle est forcément objectifiante. Il y en a divers niveaux. Les animaux sont possédés, mais restent considérés comme actifs et sensibles, et pas forcément comme des outils pour nos fins (animaux de compagnie). Quand j’emploie des déménageurs pour bouger des meubles, je les instrumentalise. Un marxiste pourrait dire que le capitalisme fait des travailleurs dispensables, permutables, dépendants, asservis. A une échelle plus dramatique, des esclaves sont possédés par leurs maîtres et sont utilisés à des fins qui ne sont pas les leurs et souvent maltraités (violabilité), etc. cependant en aucun cas ils ne sont considérés comme inertes, leur activité étant la raison première de leur aliénation. (pp.263-264) Une notion d’objectification qui recouvrirait autant le statut de travailleur, d’animal, d’esclave ou de personnage fictif de jeu vidéo risque de perdre en pertinence. La discussion complète est intéressante mais il nous suffit d’en retenir le but :
I shall argue that all types of objectification are not equally objectionable ; that the evaluation of any of them requires a careful evaluation of context and circumstance and that, once we have made the requisite distinctions, we will see how at least some of them might be compatible with consent and equality and even be «wonderful» parts of sexual life. (p.256)
Les guillemets viennent de ce qu’elle reprend les propos de Sunstein, mis en doute par de nombreuses féministes.
Notez que la personne qui partage ma vie a été particulièrement agacée du manque "careful evaluation of context and cricumstance" par Sarkeesian, princpalement vis-à-vis des jeux Bioware : la vidéo invoque en effet les travailleurs du sexe masculins (Dragon Age) et le fait que dans Mass Effect on peut jouer Shepard en femme, mais balaye ça d'un revers de main.
But even if sexualized male NPCs were more prevalent, equal opportunity [in?] sexual objectification is still not the solution to this problem, especially considering the existing power differential between men and women in our society. Women are constantly represented as primarily for sex. Men may be sexual too, but they can also be anything else, they are not defined by or reduced to their sexuality and their sexuality is not thought of as something existing chiefly for the pleasure of others.
A ceci près qu'il existe des représentations de gigolos (Fallout:New Vegas, Fable II, Dragon Age:Origins).
Je suis d'accord que "the fundamentally dominant position of men in our culture is not in any way challenged or diminished by the rare male depiction as sex worker" mais je vois mal pourquoi on blâmerait des représentations alternatives à ce qu'on prétend hégémonique.
Ce qui est particulièrement gênant dans ce passage c'est que Sarkeesian met sur le même plan des jeux où l'on est encouragé à massacrer et disposer des corps morts de prostituées et un jeu où... On voit simplement de la prostitution masculine. Peut-être essaie-t-elle de répondre par avance à ceux qui diront "DANS DRAGON AGE ON PEUT SE PAYER DES MECS" mais elle perd une occasion d'arguer : oui, c'est de la prostitution, mais on ne gagne rien à les trucider, on ne peut pas les kidnapper et on ne fait pas joujou avec leur cadavre. Cela irait dans son sens : il y a un double standard.
Je crois que ce silence démontre quelque chose. Si Sarkeesian dit bien que "interactive media has the potential to be a perfect medium to genuinely explore sex and sexuality" elle considère manifestement que la prostitution n'en fait pas partie du côté "genuine", et c'est pourquoi elle ne cite jamais de bon exemple de travailleurs du sexe, œuvrant plutôt à tous les balancer dans la fosse.
Si on tire les conclusions de son discours, elle dit basiquement que les prostituées en s'offrant aux hommes, nuisent à l'image de toutes les femmes :
Furthermore this perception is not limited only to sexualized women; in what is called the “Spill Over Effect”, these sexist attitudes carry over to perceptions of all women, as a group, regardless of their attire, activities or professions.
Autrement dit, les viles putes nuisent à l'image des femmes qui ont des vies plus respectables. Elle a bien sûre été accusée de whorephobia pour cela.

De même dans Mass Effect :
These scenarios place men in the driver’s seat, so to speak, and sell us the notion that men are always sexual subjects while women are largely sexual objects. Incidentally this trope also exists in games that may allow players to pick a female avatar. But the presence of a woman inhabiting the role of protagonist, even if well developed, doesn’t do anything to negate the fact that Non-playable sex objects are still specifically coded to pander to a presumed heterosexual male ego.
Comme quoi ajouter la possibilité de jouer des personnages féminins, ça n'apporte rien, côté objectification, parce que hommes hétérosexuels.
Une autre chose est omise : dans Mass Effect, la sexualisation et l'objectification des Asari est discutée et exposée intra ludos.

(Zoé admet que son amour pour ces jeux biaise peut-être son jugement)

La majeure partie des discussions sur l’objectification prend racine dans la morale de Kant. En effet, une des maximes de ce philosophe c’est de «traiter les autres commes fins et non comme moyens», maxime qui semble ranger ensemble acheter une baguette de pain et kidnapper quelqu’un. Dans les critères susnommés d’objectification, elle met surtout l’accent sur l’instrumentalisation .
Dworkin et MacKinnon partent du même principe mais ne pensent pas contrairement à Kant que la sexualité est intrinséquement nuisible (apparemment pour Kant, le sexe implique des pensées si vives qu’elles occultent d’autres, comme le respect, d’où objectification intrinsère, solvable uniquement dans le mariage, pp. 268-9). Elles pensent qu’il est possible que lors de relations sexuelles, les partenaires abandonnent mutuellement une part de leur autonomie pour une expérience d’ordre supérieur. (pp. 267-8) Dworkin pense par exemple que les relations homosexuelles entre hommes sont une possibilité d’objectification non-nuisible. (p. 268) Théoriquement c’est même le but. Il y a bien sur débat sur la possibilité, là maintenant tout de suite de relations sexuelles non marquées par la domination masculine (ibid.) avec diverses réponses. Certaines vont jusqu’à dire que jusqu’à la destruction du patriarcat, il n’est pas possible d’avoir une sexualité équilibrée, que tout rapport péniso-vaginal est une marque de l’oppression patriarcale parce que toute pénétration est connotée. Les hommes sont dominant donc non, et seules les lesbiennes étant épargnées.(ce qui semble le raisonnement inverse de Dworkin pour qui la domination des femmes teinte négativement les relations lesbiennes ?)

Je pense néanmoins que la notion d’objectification avec ces sept critères se recoupant beaucoup est très utile, ne serait-ce que parce qu'on peut mieux considérer les critères indépendamment. Ce n’est pas parce qu’un critère manque que l’accusation n’a pas de portée.
Abandonnons un instant le concept "objectification" complètement. On peut aussi bien arguer qu’un jeu qui représente des femmes dépendantes, inertes, violées et violentées, possédées ou dont on se fiche des sensations a des conséquences négatives sur le joueur, notamment en le faisant mettre son empathie entre parenthèses.

Revenons à l'expérience même.
L'objectification de leur discours ne dépend pas ici de la sexytude de l'avatar, mais bien de la ressemblance de l'avatar avec elles-mêmes.(p.6 de l'étude) Ensuite on leur fait remplir des tests remplis de "rape myth" pour voir si elles agréent plus.
After their time in the virtual world, the participants filled out a questionnaire rating how much they agreed with various statements. Bailenson and Fox folded rape myths such as "in the majority of rapes, the victim is promiscuous or has a bad reputation" into the questionnaire. Participants rated how much they agreed or disagreed with the statements. The participants who had worn the sexualized avatars tended to agree with rape myths more than the women who had worn the non-sexualized avatars. Women in sexualized avatars whose faces resembled their own agreed with the myths more than anyone else in the study.

L'effet objectifiant se montre démultiplié par la ressemblance au sujet. Donc j'en conclurais qu'il faut limiter la customisation des personnages ? Limiter les variations de ressemblance des NPC ?
En outre, côté Rape Myths, il n'y a pas de corrélation positive pour la sexytude globale (p. 6)

"The main effect for Dress was not significant (…) the main effect for Face was significant" (p. 6) autrement dit, c'est l'identification (avatar ressemble au joueur) plus que la sexualisation qui est corrélée à l'acceptance des rape myths
Mais Feminist Frequency brandit cette étude pour combattre la représentation sexualisées de femmes, faites pour être des objets sexuels, pour lesquels on n'a pas la moindre empathie. Cette étude nous montre certes une corrélation positive entre sexualisation et objectification, mais à travers un avatar virtuel ressemblant au joueur qui réagit à ses moindres mouvements dans une réalité virtuelle immersive. C'est l'opposé d'un objet sexuel non jouable, pour lequel on aurait pas d'empathie, c'est une figure virtuelle qui suit tous les mouvements du joueur. L'effet n'a pas lieu ici en privant le joueur d'empathie pour l'avatar, mais en le lui faisant complètement investir.
Et surtout, comment est-ce que ça s’inscrit dans le schéma de Nussbaum ?
Dans cette expérience les joueuses sont actives, mobiles, autonomes, décident elles-mêmes de ce qu’elles font, ne sont pas possédées par quelqu’un d’autre : pratiquement aucun des critères de Nussbaum n’enserre proprement la relation à leur sosie. Elles parlent plus de leurs cheveux ? Est-ce que ça les prive de leurs buts, d’autonomie, d’initiative, d’identité, d’integrité ? Est-ce que ça équivaut à se vendre ? Est-ce parce qu’elles parlent de leur corps qu’elles nient leur subjectivité ?

«Mais au final elles sont plus objectifiantes, comme le prouvent leurs réponses vis-à-vis des rape myths.»

Sur quels plans, les rape myths sont-ils objectifiants ?
«Elle l’avait cherché», «Elle avait provoqué le violeur» ne sont pas des mythes où l’on prétend la victime de viol inactive, au contraire, on prétend qu’elle est active, que c’est sa faute et que le violeur est une sorte d’animal, de foudre qui s’abattrait sans conscience. C’est l’action du violeur qui est dissimulée, tue, transposée injustement sur la victime. On ne nie pas son autonomie ou son initiative, au contraire, on prétend en quelque sorte qu’elle s’est retrouvée dans cette situation de plein gré.
Il y a négation de son intégrité, en ce qu’on ne l’estime pas donnée, elle doit la mériter en n’étant pas aguicheuse. Violabilité et Instrumentalisation  sont par contre présents, de même que la négation de la subjectivité (on considère malgré ses dires que la victime l’a voulu). Possession et permutabilité sont discutables dans ce schéma.
Le violeur objectifie sa victime — sur tous les plans. La personne qui accepte les rape myths procède à un déplacement plus subtil.

Malgré tout ça, admettons, la joueuse s’objectifie elle-même, à travers ce mécanisme. Après tout, nous avons négligé un critère entier : les femmes ont une conversation avec un homme virtuel, ce qui peut modifier leur attitude. Admettons qu'elle s'objectifie.  Autrement dit, en manipulant un corps qui lui ressemble, la joueuse en viendrait à se considérer elle-même, par contagion, comme un objet. Plutôt que de voir son incarnation virtuelle comme une extension d’elle, elle la verrait comme un objet manipulé, et cet objet étant objectifié et lui ressemblant, et aurait des répercussions sur son image de soi.
Ce raisonnement me semble à double tranchant, ou plus exactement, il prouve trop.
Si jouer une figure active qui vous ressemble vous objectifie, alors les joueurs masculins qui incarnent les effigies viriles de Nathan Drake, le Commandant Shepard (male) ou autre matador seraient eux-aussi en train de s’objectifier à chaque partie ?
Ca semble absurde. Comment arguer que les jeux vidéos impliquant à un investissement et une action plus grande inciteraient les hommes à devenir des tortionnaires et les femmes à devenir des objets ?
En invoquant le "power differential"  dans notre société bien sûr : il y a une telle oppression des femmes que les jeux vidéos ont des effets différents sur elles.
Néanmoins, si jouer une femme qui leur ressemble rend les joueuses passives et jouer un homme qui leur ressemble rend les joueurs actifs et tortionnaires (si on suppute de la vidéo et cette étude) je vois mal ce que les développeurs peuvent faire qui n'ait pas ces conséquences

Je ne pense pas qu'il n'y ait aucun rapport, ni que ça n'indique rien, mais il y a un monde entre un double virtuel qu'on incarne et une potiche sexuelle qu'on maltraite. Oui, un jeu sandbox tel GTA où le truc le plus ludique à faire c'est massacrer des prostituées, voler des voitures et tuer des flics juste pour monter un peu dans le level de recherche policière, ça aura tendance à vous faire objectifier un peu le monde. C'est d'ailleurs dans le titre : bac à sable. Le monde y est votre terrain de jeu et vous y être un gosse furieux. Bien sûr qu'il y a de grandes chances que ça vous rende plus objectifiant, mais ce n'est clairement pas ce processus qui est montré dans cette étude.
Les sujets se sont identifiées à une image sexualisée, elles ne l'ont pas déshumanisée, mise en pièce ou traîné son corps dans un coffre. L'effet observé est corrélé à l'identification, pas au manque d'empathie et à l'exercice du pouvoir sur un corps féminin impuissant.

J'ai des problèmes similaires avec d'autres études citées, que j'essaie de démêler et que je posterai sans doute ici.

jeudi 5 juin 2014

Un peu d'histoire coloniale

[Avertissement : Racisme, violence]

"Europeans' insistence upon the biological dissimilarities between themselves and Africans took some extraordinary extremes, event extending the assertion that Africans, unlike Europeans, had the ability in common with certain unnamed species of animals to die at will. Elspeth Huxley, for one, insisted that "men who appeared quite healthy would sometimes die because they wanted to."* Perhaps the mod startling expression of this belief comes from Karen Blixen's account of the infamous trial of an European farmer who was accused of beating to death one of his African employees. The murder itself tells us a good deal about the crucial role that symbolic boundaries played in defining the relationship between the two races.
The incident began when the victim's employer ordered him to deliver to the farm a horse that had been left at a railway station. The employee was told to lead the horse, not ride it, but someone saw him do otherwise and informed the farmer. In a rage, the farmer confronted the unfortunate employee with a rhetorical assault – had he been given permission to ride the horse ?  repeated forty or fifty times !
The African finally replied that he was not a thief. The European considered this an insolent answer. He flogged the man, then bound him to a post in a storeroom for the night. The African was dead by morning.
Simply put, he died because he has ridden the European's horse.  Assuming the farmer was not insanely sadistic, his homicidal response makes no sense unless one recognizes the importance of the horse, and more particularly the right to mount it, as an emblem of social rank and authority reserved for Europeans. By riding the horse, the African employee unwittingly challenged a symbolic boundary that distinguished and separated the two races, thereby sparking the explosive response of the European farmer.
The subsequent trial was revealing in its own right. Here the defense produced several Nairobi doctors who testified that the flogging was "not sufficient to have caused death", despite the fact that they had not examined the body. They claimed that a "will to die" was the primary cause of death, citing as evidence the testimony of another African employee who had heard the victim cry out during the night that he wanted to die. The doctors insisted that all Africans possessed a mysterious power to terminate their lives at will ; one of the medical men added that "he could speak with authority, for he had been in the country for twenty-five years, and knew the Native mind."
The European jury, returning a verdict of "grievous hurt" rather than murder, accepted this defense. So too did Kaen Blixen. Moreover, she found in the affair an oddly beautiful lesson. It proved, she argued perversely, that the African retained one freedom that the European could never appropriate, the freedom to dia at will : "In it [the wish to die] is embodied the fugitiveness of wild things who are, in the hour of need, conscious of a refuge somewhere in existence; who go when they like; of whom we can never get hold"** For Blixen, the appeal of this assumed ability was that it evinced the mystery of some primitive animal spirit. Her admiration for it derived directly from the contrast it posed to the civilized character of the European, who had lost this power of will. Even so universal a matter as death, then, set sharp and steadfast boundaries between the two races."
__________________________________________________
*Huxley, Flame Trees, p.60. My emphasis.
**Dinesen, Out of Africa, pp. 281-283. Ngugi wa Thing'o also has focused attention on this very peculiar passage in his Detained (London, 1981), pp. 35-37.

 – Dave Kennedy, Islands of White : Settler Society and Culture in Kenya and Southern Rhodesia, 1890-1939, Duke University Press, Durham, 1987, pp.165-6.




mercredi 4 juin 2014

Eczéma ternaire

[Trigger Warning : Hegel, discussion d'affections de la peau.]
Il est trop facile de se moquer de ces vieux cons avec leur systèmes philosophiques abscons et inutiles, mais d’un autre côté, l’histoire de la pensée humaine a-t-elle progressé autrement que par une mesquinerie disproportionnée pour ses prédécesseurs?
Oui. Bien sûr que oui.


I
J’ai déjà parlé à plusieurs reprises de ma maman chamane et de son goût pour les médecines naturelles.
Sa panoplie a de quoi faire des envieux : fleurs de bach, aromathérapie (huiles essentielles et spagyries), naturopathie, le “secret”, l’homéopathie, le shiatsu, l’ayurveda, l’acupuncture, le néo-chamanisme, les bains dérivatifs, les purges, les régimes sans gluten… On n’est pas encore aux sangsues, mais elle fait sécher des amanites tue-mouches dans le four familial. A croire ses lectures et ses pratiques, TOUT fonctionnerait sauf la vile médecine moderne occidentale, dont les médicaments ne seraient que nuisance déconnectée de la nature.
La solution à tous les problèmes de santé, en définitive, serait de se réapprovisionner en une sorte d’énergie cosmique ineffable qui traverserait les produits de la nature, mais attention, à condition qu’ils n’aient pas été traités par des machines et qu’ils émergent du sol et de la sueur, sans engrais et sans antibiotiques. Aucune bactérie, aucun parasite ne doit avoir succombé sous le soc. De toute évidence, on refusera les vaccins, probablement parce qu’ils rendent autiste ou filent la sclérose en plaque.
Et quand elle n’est pas déconnectée de la nature, la médecine moderne est accusée de compartimenter l’individu, de ne plus rassembler son esprit et son corps, de ne plus avoir de perspective holiste, en somme.
Holiste ne veut pas dire grand chose au fond, puisque cela désigne simplement une perspective qui vise à englober la totalité des choses dans leurs interactions : on parlera ainsi de holisme social…
La science moderne, matérialiste, qui décrit tout comme le résultat de collisions entre particules et dont des propriétés émergent à divers niveaux. Une vague a un comportement dynamique spécifique, plus facile à expliquer si on la considère en tant que vague plus qu’en tant qu’ammoncellement d’atomes. Pareil pour le corps humain : des concepts tels que “circulation sanguine” ou “respiration” sont plus pratiques que “tas d’atomes qui bougent d’une certaine façon”.
Mais en définitive, sur le plan de l’être tout n’est qu’amoncellement d’atomes, le reste n’étant que des effets d’échelles. Tout peut se réduire à ses éléments les plus simples.
Si on prend cette science comme référent, on pourrait dire que les “holismes” se démarquent par la volonté d’établir des raccourcis entre ces niveaux, entre la physique quantique et la psyché, entre les pensées et le monde, entre les sensations et le cosmos. Dans un monde qui ne reconnait qu’un mode d’action, qu’une causalité, ils tentent de raccommoder des strates divorcées ou qu’on prétend équivalentes.
Tous ces concepts cohabitent pour la simple raison qu’on ne s’embarrasse plus vraiment de non-contradiction et de tiers exclu.
Bien sûr, toutes ces méthodes manquent terriblement de rigueur : parfois il y a un modèle explicatif (homéopathie) parfois c’est juste “c’est drôlement vieux et c’est toujours là” (ayurveda) ce qui n’est pas forcément un mauvais argument. Quelque chose qui dure des siècles et qui sert à soulager les douleurs et guérir les maladies d’une civilisation entière ne peut pas être entièrement nuisible.

II
Pas intégralement nuisible, mais bon.
L’été 2010 en  rentrant de camp scout j’étais tombé relativement malade. Une nuit de fièvre délirante, l’impression de mourir de froid et de chaud, vomissements, la crève quoi. Quelques médicaments basiques me permirent de prendre l’avion qui devait m’amener en Syrie juste après. Là, ça empira. Pneumonie, crachat de sang, incapacité physique à quitter le lit sans analgésiques. Dès qu’ils ne font plus effet, la faiblesse, la nausée.
Mes parents persistèrent à me guérir à la naturelle, je ne suis même plus sûr de ce qu’ils me filaient, probablement des huiles essentielles ou des spagyries, sans succès, et mon état me semblait même empirer. Peut-être était-ce de mourir de froid quand une chaleur de fer pleuvait dehors, on était alors au plus fort de l’été, mais en tout cas je commençait à m’inquiéter et réclamait un médecin.
Bien sûr : outrage de ma mère devant l’invocation de ce concurrent déloyal. Bien entendu, je n’étais qu’un adolescent capricieux qui tentait de sortir ma maladie de la famille, de ravir à ma mère sa victoire sur l’infection. Ce n’était en somme qu’une vaine rébellion. Il fallut utiliser des mots durs pour qu’ils se décident à me traîner vers un médecin, avec prise de sang et tout. Peut-être aussi commencèrent-ils à se rendre compte de la gravité de la chose et la confiance qu’ils avaient dans leurs elixirs fut suspendue un instant.
Une analyse de sang plus tard, on détecta ce qui devait être une infection pulmonaire. On me prescrit des antibiotiques et finalement je pus guérir et enchaîner sur des vacances aussi saines qu’il est possible en Syrie. Des antibiotiques ! C’est horrible ! Tu sais qu’on a des gentilles bactéries dans notre corps ? Si tu détruis ta flore intestinale, tu vas mal digérer. Tiens, il faut que tu manges du labné, ingrédient vaguement fermenté, donc ça doit permettre de la restaurer, ou on sait pas quoi.
Franchement, une diarhée ne m’aurait pas tant dérangé si j’avais pu arrêter de cracher du sang.
Une fois que je fus guéri mes parents durent trouver un moyen de gérer l’embarras résultant de tout le truc “on aurait pu faire crever notre fils, on aurait peut-être dû faire plus que lui jeter des plantes dessus en espèrant un miracle ?”. La solution fut simple : continuer à rejeter la faute sur le patient. Ma non-volonté de guérir aurait contré le traitement. Rien que pour les embêter, rien que pour leur montrer que leurs médicaments sont nuls, j’aurais émis on ne sait quelles mauvaises ondes, rendant leurs médicaments nuls.
Peu importe à quel point je pense mes parents incapables de réflexion, je doute que j’aurais sciemment enduré plus de cette maladie juste pour leur prouver quelque chose.
Cette excuse des “mauvaises ondes” m’a été servie souvent, avant et après, mais c’est le moment où elle m’a simplement coupé le souffle. Plutôt qu’admettre sa défaite, on prétendra que mon état maladif fait partie d’un complot visant à discréditer le pouvoir des huiles essentielles, on prétendra que je veux secrètement passer vingt heures par jour dans des draps imbibés de mes jus.
Une autre manoeuvre pour éviter d’admettre sa défaite : mettre en place des palliatifs. Le labné. Même si on recourt aux terribles antibiotiques, si ils n’ont aucun effet secondaire, on pourra prétendre que c’était grâce aux vertus du yogourt oriental. Heureusement que ma mère m’en a fait manger (j’en aurais mangé de toute façon)  sinon qui sait ce qui aurait pu se produire.
On devrait se méfier des systèmes de pensée qui n’admettent pas échouer.

III
Après pareil épisode il me serait facile de simplement haïr tous ces trucs de hippies.
Un autre problème de santé qui remonte à 2010, c’est de l’eczéma persistant sur les doigts, je m’étais irrité la main droite avec de la peinture en peignant un bouclier de chevalier pour le même camp scout. Cela s’était infecté, formant ce qui semblait un impetigo. [attention dépictions graphiques de la maladie sur Wikipédia] Et depuis lors, chaque fois que je croyais que la peau de mon annulaire et de mon majeur droit guérirait définitivement, le pus saillait, formant bubons, croutes jaunâtres sur croutes, etc. Récemment en 2014, je me suis enfin résolu à aller voir un médecin. Je n’ai pas eu 4 ans ininterrompus d’infection, il y eut des rémissions, mais ce sont des blessures vicieuses, parce qu’elles donnent toujours l’impression d’arriver au terme de leur pouvoir de nuisance et donc qu’il n’y a plus urgence, qu’on a guéri seul, comme un grand. S’ajoute l’orgueil de vaincre seul tel un trappeur. Et puis, parfois, on rouvre la croute en manipulant un livre ou en changeant une chaîne de vélo, et on s’imagine alors que c’est par notre faute que se prolongeait le miasme.
Il ne s’agissait pas seulement de la peur post-adolescente de confronter le monde médical, et la honte progressive d’avoir laissé traîner pareille infection, mais aussi de mon expérience passée de l’eczéma.
Mes crises avaient commencé vers 5 ans, pas de facteur allergique évident. Lors d’une de mes premières crises les plus violentes, le corps couvert de plaques, j’avais mangé la veille une tonne de cacahouètes, qu’on imagina être le facteur allergique. Au fil du temps on m’interdit le lait (un an à boire du putain de lait de soja, je ne peux toujours pas le saquer) puis la viande de boeuf (bon, ça, ça va) sans aucun succès.
Bien sûr on me prescrivit moult crèmes à la cortisone, qui avaient des effets limités. Elles semblaient s’user. Il fallait toujours en changer pour que ça marche. Au final, on se retrouvait avec des crèmes super chères expérimentales à base de champignon chelou, peut-être efficaces, mais elles aussi pour un temps. L’attente du nouveau remède, l’espérance portée dans le changement de médicament avait presque plus de poids que sa composition chimique.
Au fil du temps, j’acquis ce qui me manquait enfant : un peu de contrôle de soi et de gestion du stress, désormais identifié comme le facteur principal de déclenchement et de prolongation des crises. Non seulement, ça peut les provoquer, mais ça peut en plus focaliser l’esprit sur la démangeaison, inciter à se gratter, entamer le self-control, et dans mes cas les plus extrêmes, en période d’examen, me faire me gratter jusqu’au sang pendant mon sommeil.
L’eczéma se manifeste d’abord par une rougeur, une démangeaison. Le système immunitaire s’affole pour rien (pollen ou poussière) mais laisse par contre passer des bactéries infectieuses. Pour user d’une métaphore, imaginez un système de police qui… Imaginez un système de police, quoi.
Une fois grattée, la démangeaison tend à s’infecter. Quand ça retombe, la peau sèche se craquelle et tend s’enflammer de nouveau. Le cycle inflammation -> infection -> sécheresse de la peau peut recommencer. Du moins c’est ainsi que je l’ai vécu.
Au fil du temps, les médecines naturelles furent un soulagement en ce qu’elles me rendirent moins dépendant des crèmes à la cortisone. Avant, en crise, il me fallait la crème, et le picotement familier pour me calmer et m’imaginer que cela irait mieux. Sans ça je m’imaginais que les rougeurs rayonnaient à travers tous les regards. Je n’oserais pas déplier mes coudes aux creux suintants, je dissimulerais tout le tintouin sous des vêtements qui aggraveraient la situation par la sueur supplémentaire ou le frottement du tissu.
Au final, simplement hydrater la peau meurtrie avec du beurre de karité allait parfaitement bien, avec l’acceptance que je ne pouvais pas contrôler les poussées mais qu’en restant calme, je pourrais éviter de les aggraver. Je ne pense pas que le beurre de karité avait des vertus magiques ou que l’effet placebo était en jeu, au contraire, j’étais désillusionné. Je me rendais compte que rien n’avait eu ou n’aurait d’effet thérapeutique prolongé, et cela d’une certaine manière me calmait : il n’y avait rien de plus à faire.
Le quiétisme aidait à la quiétude.

IV
Quand on parle de ces médecines alternatives, il faut environ dix secondes avant qu’on ne crie “placebo !”
Sérieusement, je n’arrive généralement pas à finir une phrase avant qu’on me bassine avec.
L’effet placebo n’est peut-être que la version socialement acceptable des “ondes positives” que mes parents disaient manquer chez moi pour guérir.
Au fond “mauvaises ondes” retranscrit relativement bien l’effet nocebo et sans doute la créance que je mets dans la médecine traditionnelle en cas de coup grave, mais justement, quel intérêt dès lors de m’infliger des remèdes que je crois inefficaces (et qui semblent effectivement l’être) ? Ce qu’il nous faut, ce sont des médicaments plus efficaces que la croyance, plus forts que le sucre.
L’homéopathie n’est pas un médicament, l’aromathérapie n’est pas un médicament, elles ne sont pas testables. Elles se résument à des postulats extrêmement basiques : “si on dilue des trucs, ça peut guérir des trucs” et “si on distille des trucs, ça peut guérir des trucs”. Ces postulats sont parfois vrais. La meilleure stratégie pour leurs adepts les plus hardcore consiste donc à prétendre en priver un pouvoir de guérison ultime (genre on soigne le cancer tranquille) et quand on est confronté par des adversaires sceptiques, prétendre que notre science se résume au postulat basique, qui est sans doute vrai. C’est pas très scientifique, ça, de prétendre que diluer/distiller quelque chose n’aura jamais un meilleur effet !
Il est très facile de disqualifier un médoc : on le teste. Il est extrêmement difficile de disqualifier une méthode de production de médicaments : il faut tester tous les médicaments, et la variation entre les gens quant à la réaction rend le test relativement abscons.
Beaucoup de gens détestent l’homéopathie, font des rallyes pour montrer que ça sert à rien (car si on peut pas faire d’overdose d’un médicament, c’est que ça ne fonctionne pas).
Mais dans les faits, on débat même quant à savoir si la crème solaire aide à protéger les cancers ou les provoque.
Ladies and gentlemen, probably the most famous graduation speech in history was Kurt Vonnegut’s “Wear Sunscreen” address. I’m sure you’ve all heard about it. He told an MIT class that they should wear sunscreen. Because for all he knew any more substantial advice he gave might be wrong, but that at least was on a firm evidential basis.
Well, I come here before you to explain that there is now serious controversy in the dermatological community. A 1995 paper found that people who used more sunscreen had a much higher risk of malignant melanoma, the most dangerous type of skin cancer. Eight years later, a review article claimed that the original paper was confounded by fairness of skin, and that likely the relationship between sunscreen use and melanoma is zero. But the story was further complicated by the finding that sunscreen use may increase cancers of the internal organs, either through vitamin D dependent or some vitamin D independent pathways. My understanding is that a majority of dermatologists are still in favor of sunscreen, but that the issue is by no means settled.
But think about what the disagreement means. One of the smartest men in America came before an auditorium just like this, and said that there was only one item of advice of which he was completely certain – that you should wear sunscreen. Absolutely certain. And years later, we know that not only is this a very complicated question on which no certainty is yet possible – but it may very well be that if you follow his advice, you will get cancer and die.
Sometimes the things everybody knows everybody knows just aren’t true. Like, did you know Vonnegut never wrote a graduation speech about sunscreen at all? (Slate Star Codex gives a graduation speech)
La crème solaire.
Que tout le monde met tout le temps.
On débat.
Quant à savoir si ça aide ou pas.
A prévenir le cancer.
Je crois qu’on est un peu mal placés pour critiquer l’homéopathie vous croyez pas ?
La plupart des gens qui le font ne le font que pour affirmer leurs propres croyances dans la marche victorieuse de la science sans les vérifier eux-mêmes, juste pour dire “regardez c’est les débiles là-bas”.
I will make a confession. Every time someone talks about the stupidity of creationists, moon-hoaxers, and homeopaths, I cringe. It’s not that moon-hoaxers, homeopaths et al aren’t dumb. They are. It’s not even that these people don’t do real harm. They do.
(although probably less than people think; people rarely stop conventional treatment in favor of homeopathy, and both a popular website and a review article have a really hard time finding more than a handful of people genuinely harmed by it. Moon hoaxes seem even less dangerous, unless of course you are standing near Buzz Aldrin when you talk about them.)
What annoys me about the people who harp on moon-hoaxing and homeopathy – without any interest in the rest of medicine or space history – is that it seems like an attempt to Other irrationality. (yes, I did just use “other” as a verb. Maybe I’ve been hanging around Continental types too much lately.) It’s saying “Look, over here! It’s irrational people, believing things that we can instantly dismiss as dumb. Things we feel no temptation, not one bit, to believe. It must be that they are defective and we are rational.”
But to me, the rationality movement is about Self-ing irrationality. (Scott Alexander, The Cowpox of Doubt)

V
La même chose peut être dite des systèmes de pensée, des systèmes philosophiques. Ils sont difficiles à réfuter, mais les solutions qu’ils produisent sont plus évidemment testables. Freud avait un système pourri, qui l’a conduit à se dire “il faudrait allonger les gens sur des divans et les laisser parler” ce qui était une bonne idée.
Et de la même manière que je n’aime pas les “médecines alternatives” pour leur facilité à éluder les critiques, je déteste Hegel, Husserl, Heidegger, tous ces philosophes qui écrivent des daubes de mille pages, en donnant un sens nouveau à tous les mots. Les mots ainsi reforgés (visée noético-noématique ! dasein ! aufhebung !) sont vites périmés parce qu’ils sont tellement peu clairs que même leurs fanboys en font n’importe quoi. J’avais même dû écrire des travaux sur Hegel au printemps 2012 (voir aussi “La raison hégélienne est-elle au-delà de la raison ?”).
Schopenhauer disait “Hegel met les mots, le lecteur doit trouver le sens” et la phénoménologie de l’esprit me laisse cette impression. Des mots sont alignés les uns après les autres et…? J’imagine qu’on pourrait les lire ? Quand on essaie d’extraire la signification en appliquant le sens commun des mots, en suivant d’un doigt le texte, on arrive à quelque chose d’abscons ou de tellement évident qu’on ne voit même pas l’utilité de le mettre en mots de façon si ampoulée.
Dans What is Wrong With Our Thoughts David Stove évoque à quel point les chrétiens sont cons de se chamailler autout de la question de savoir si le Saint-Esprit émane du Père, ou du Père et du Fils, et que le débat n’a pas de sens parce qu’aucune des deux options n’a aucun sens et que Dieu n’existe pas d’abord.
Il joue ensuite au plus con et étale quelques exemples de philosophes qu’il cite comme tout aussi faux :
When we affirm the reality of the Real Beings and their individual identity of being and declare that these Real Beings exist in the Intellectual Realm, we do not mean merely that they remain unchangeably self-identical by their very essence, as contrasted with the fluidity and instability of the sense-realm; the sense-realm itself may contain the enduring. No; we mean rather that these principles possess, as by their own virtue, the consummate fulness of being. The Essence described as the primally existent cannot be a shadow cast by Being, but must possess Being entire; and Being is entire when it holds the form and idea of intellection and of life. In a Being, then, the existence, the intellection, the life are present as an aggregate. When a thing is a Being, it is also an Intellectual-Principle, when it is an Intellectual-Principle it is a Being; intellection and Being are co-existents. Therefore intellection is a multiple not a unitary and that which does not belong to this order can have no Intellection. And if we turn to the partial and particular, there is the Intellectual form of man, and there is man, there is the Intellectual form of horse and there is horse, the Intellectual form of Justice, and Justice. (Plotin, [V, 6])
This is a light that breaks forth on spiritual substance, and shows absolute content and absolute form to be identical; - substance is in itself identical with knowledge. Self-consciousness thus, in the third place, recognizes its positive relation as its negative, and its negative as its positive, - or, in other words, recognizes these opposite activities as the same i.e. it recognizes pure Thought or Being as self-identity, and this again as separation. This is intellectual perception; but it is requisite in order that it should be in truth intellectual, that it should not be that merely immediate perception of the eternal and the divine which we hear of, but should be absolute knowledge. This intuitive perception which does not recognize itself is taken as starting-point as if it were absolutely presupposed; it has in itself intuitive perception only as immediate knowledge, and what it perceives it does not really know, - for, taken at its best, it consists of beautiful thoughts, but not knowledge. (Hegel, Cours sur l’Histoire de la Philosophie, trad. E. S. Haldane & F. H. Simson (Routledge & Kegan Paul, London, 3 vols, 1892-6), vol. III, p. 550.)
An intrinsic archaeological contradiction is not a fact, purely and simply, that it is enough to state as a principle or explain as an effect. It is a complex phenomenon that is distributed over different levels of the discursive formation. Thus, for systematic Natural History and methodical Natural History, which were in constant opposition for a good part of the eighteenth century, one can recognize: an inadequation of the objects (in the one case one describes the general appearance of the plant; in the other certain predetermined variables; in the one case, one describes the totality of the plant, or at least its most important parts, in the other one describes a number of elements chosen arbitrarily for their taxonomic convenience; sometimes one takes account of the plant's different states. of growth and maturity, at others one confines one's attention to a single moment, a stage of optimum visibility); a divergence of enunciative modalities (in the case of the systematic analysis of plants, one applies a rigorous perceptual and linguistic code, and in accordance with a constant scale; for methodical description, the codes are relatively free, and the scales of mapping may oscillate); an incompatibility of concepts (in the 'systems', the concept of generic character is an arbitrary, though misleading mark to designate the genera; in the methods this same concept must include the real definition of the genus); lastly, an exclusion of theoretical options (systematic taxonomy makes 'fixism' possible, even if it is rectified by the idea of a continuous creation in time, gradually unfolding the elements of the tables, or by the idea of natural catastrophes having disturbed by our present gaze the linear order of natural proximities, but excludes the possibility of a transformation that the method accepts without absolutely implying it). (Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Tavistock Publications, London, 1972), p. 154.)
Vous admirerez la mauvaise foi. Bien sûr que c’est difficile à comprendre. Plotin est traduit du grec du deuxième siècle, et il y a forcément un travail herméneutique à faire pour en tirer quelque chose (comprendre le sens original de “Intellectual-Principle” pourrait aider), pareil pour Hegel, peu importe à quel point je déteste son oeuvre, une mise en contexte l’éclaire grandement. Si on lit les kantiens allemands on comprend mieux à qui il s’adressait et comment il utilise les termes “être”, “conscience”, etc. Si on lit Jakob Böhme ça peut aider aussi.
Et surtout, Plotin et Hegel parlent de l’ineffable, de l’être, de la conscience, de choses hors de notre portée, qui tendent à la métaphysique, puisqu’on ne peut pas expérimenter ces choses avec certitude.
Mais les problèmes de Hegel s’étendent à sa conception des sciences dit Stove  :
In the indifferences of light, the aether has scattered its absolute indifference into a multiplicity; in the blooms of the solar system it has borne its inner Reason and totality out into expansion. But the individualizations of light are dispersed in multiplicity [i.e. the fixed stars], while those which form the orbiting petals of the solar system must behave towards them with rigid individuality [i.e. they have their fixed orbits]. And so the unity of the stars lacks the form of universality, while that of the solar system lacks pure unity, and neither carries in itself the absolute Concept as such.
In the spirit the absolutely simple aether has returned to itself by way of the infinity of the Earth; in the Earth as such this union of the absolute simplicity of aether and infinity exists; it spreads into the universal fluidity, but its spreading fixates itself as singular things; and the numerical unit of singularity, which is the essential characteristic (Bestimmtheit) for the brute becomes itself an ideal factor, a moment. The concept of Spirit, as thus determined, is Consciousness, the concept of the union of the simple with infinity. (Stove cite “Hegel's Development: Night Thoughts (Jena 1801-1806)“. Donc quoi, c’est un journal personnel ?)
Qu’est-ce que… Je…
Hegel semble aussi faire intervenir des concepts qui ne font pas sens pour nous. Pourquoi l’union de l’infinité et du simple serait-elle la conscience ? Il y a tellement de choses qui semblent avoir foiré quand on lit ces lignes. Il semble qu’on est en présence d’un avorton monstrueux et démultiplié. Lui aussi tente une pensée du Tout. Quelle différence entre ça et les dizaines de bouquins New Age entassés par ma mère, qui affirment que l’ADN c’est le grand Serpent Cosmique Maya ?
Le désarroi que Stove feint devant le texte de Foucault cité me semble par contre une démonstration de mauvaise foi. Ce que dit Foucault ne me semble pas insensé, ou iréél. Il parle de choses certes complexes, de philosophie des sciences, mais liées à des méthodes concrètes. Cela me semble manquer d’exemples, mais il doit y en avoir plein dans le reste du foutu livre.
Cependant cela permet de montrer à quel point le contexte de production des textes est important dans leur lecture. Etudiant en Lettres habitué à pareilles discussions je n’ai eu aucun problème pour déchiffrer ce que Foucault veut dire, pour partitionner mon esprit de façon à anticiper la suite de la phrase. Ok, ceci permet le fixisme, et je me réservais une case “de quelle manière ?” pour ranger les exemples qui viendraient ensuite, j’essaie d’envisager les conséquences idéologiques de nos modèles (ce dont Foucault parle, d’ailleurs)
Pour comprendre Plotin, vous devez comprendre Platon et Aristote, vous devez comprendre la logique d’émanation entre les concepts : il faut fonder le réel, donc il doit y avoir un être ultime qui génère le mouvement du monde, avec des intermédiaires jusqu’à nous (l’intellect ) il faut fonder la pensée, donc il y a des Idées (eidos, formes) qui fondent les divers corps qui habitent le monde. Suit également une théorie des âmes et de la transmigration.
Tout ceci peut paraître idiot, mais si vous partez des lieux communs de son époque ça fait sens. Les âmes doivent bien aller quelque part, la raison doit bien procéder de quelque part, etc.
Pour comprendre Hegel, il faut comprendre qu’il cherche à s’extraire d’une vision kantienne naïve du monde pour fonder l’unité de la conscience et de l’être. La pensée comme mouvement, la pensée d’unité, l’être comme sujet non comme substance,  le discours abstrait sur l’être qui par la négativité de lui-même se nie lui-même…
Aujourd’hui on discute de l’infinité de l’univers, parce qu’on a des notions d’infinité et d’univers qui fait que cela a un sens. Au Moyen-Âge européen, probablement que cette question ne se poserait pas ou serait impertinente : peu importe qu’il y ait tout un univers à explorer si Dieu a créé la terre et qu’on doit aller au Paradis après, il y a déjà un plan, et en sortir n’a pas vraiment de sens. Et comment imaginer échapper à la gravité terrestre ? Quand Saint-Augustin parle de questions fondamentales (qu’est-ce que Dieu faisait avant de créer l’univers ?) il répond simplement

Et je réponds à cette demande : Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre? Je réponds, non comme celui qui éluda, dit on, les assauts d’une telle question par cette plaisanterie : Dieu préparait des supplices aux sondeurs de mystères. Rire n’est pas répondre. Et je ne réponds pas ainsi. Et j’aimerais mieux confesser mon ignorance, que d’appeler la raillerie sur une demande profonde, et l’éloge sur une réponse ridicule.
Mais je dis, ô mon Dieu, que vous êtes le père de toute créature, et s’il faut entendre toute créature par ces noms du ciel et de la terre, je le déclare hautement: avant de créer le ciel et la terre, Dieu ne faisait rien. Car ce qu’il eût pu faire alors, ne saurait être que créature. Oh ! que n’ai-je la connaissance de tout ce qu’il m’importe de connaître, comme je sais que la créature n’était pas avant la création !
   Un esprit léger s’élance déjà peut-être dans un passé de siècles imaginaires, et s’étonne que le Tout-Puissant, créateur et conservateur du monde, l’architecte du ciel et de la terre, ait laissé couler un océan d’âges infinis sans entreprendre ce grand ouvrage. Qu’il sorte de son sommeil, et considère l’inanité de son étonnement ! Car d’où serait venu ce cours de siècles sans nombre dont vous n’eussiez pas été l’auteur, vous, l’auteur et le fondateur des siècles? Quel temps eût pu être, sans votre institution? Et comment se fût-il écoulé, ce temps qui n’eût pu être?
Puisque vous êtes l’artisan de tous les temps, si l’on suppose quelque temps avant que vous eussiez créé le ciel et la terre, pourquoi donc prétendre que vous demeuriez dans l’inaction? Car ce temps même était votre ouvrage, et nul temps n’a pu courir avant que vous eussiez fait le temps. Que si avant le ciel et la terre il n’était point de temps, pourquoi demander ce que vous faisiez ALORS? Car, où le TEMPS n’était pas, ALORS ne pouvait être. (Les Confessions, XI, 12-13)
Est-ce différent de la question actuelle autour du "avant le Big Bang" ? Dur de prétendre que la théologie n’aide pas à réfléchir.
Je ne sais pas si c’était l’intention de Heidegger mais il semble que certains aient utilisé en se réclamant de lui le terme Dasein pour parler du rapport au monde des gens, notamment une frange de l’historicisme italien (De Martino, Massenzio). Appelons ce Dasein “קaradigme” avec un [ק] pour marquer que ce n’est pas n’importe quel paradigme.
Par קaradigme j’entends donc l’ordre qu’entretiennent les concepts de certaines personnes dans leur rapport au monde en général, ce qui est la définition de paradigme à ceci près que j’entends par là l’ensemble de leurs concepts fondamentaux invoqués tout le temps, pas un paradigme de rangement des CD ou d’organisation de la botanique, mais bien leur rapport à l’être en général.
On se doute bien que les Jarawad habitants des Sentinelles du Nord qui n’ont pas idée de ce qui se passe en dehors de leur île ont un קaradigme très différent de nous. Les notions de politique, de morale, de culture, d’histoire, d’existence, de monde, de physique, de médecine, TOUT doit être différent chez eux et chez certains autres.
Dans le Monde Magique, De Martino arguait que les phénomènes magiques étaient réels mais pas réels au sens où on l’entendait nous. Pour être plus clair, les phénomènes de tarantisme vont se produire dans un certain état d’effervescence, avec un certain public enthousiaste, mais si on essaie de le prendre sur le fait, on va le rater ou simplement considérer cela comme une supercherie.
“It has been hard to consider the ritual of possession in Italy without taking account of De Martino's theoretical and methodological stance. The human body that first in the fields, then at home, and even in church throws itself to the ground, screams, has convulsions, and feels as if it had been bitten by a tarantula is simultaneously inscribed and interpreted at two levels: in a religious-historical perspective via an age-old Mediterranean tradition; and in a Marxist vein to legitimize a subterranean contractual force, the construction of a subaltern identity via rituals that are inscribed in a perspective of contraposition to the official world.
In this latter view, possession takes the form of a locus of resistance, for while possession threatens the individual with loss of his own identity, it also offers the protection created by the subaltern culture. In this view, there seem to be two different levels of resistance. At one level every form of folklore, and this includes possession, becomes a form of a resistance to the cultural assimilation brought by any official hegemonic organization. Thus, for example, according to De Martino, resistance in Southern Italy is not against centralized political power but against assimilation by the Catholic Church.” (X)
 De Martino essaie de déplacer la question de la réalité objective des phénomènes “magiques” pour la simple raison qu’ils se passent dans un קaradigme où l’objectivité n’a pas de sens, ou plus exactement, n’a pas le même sens. Quand un sorcier feint d’extraire une pointe de flèche du flanc d’un aborigène meurtri par un sortilège, il est conscient d’avoir glissé un caillou dans sa bouche, il est conscient que c’est ce caillou qu’il sort et qu’il prétend être le dard planté dans la chair du malade par le sortilège. Il sait que ce
On peut bien se moquer de ceux qui discutaillent de savoir si l’Esprit-Saint procède de ci ou ça, mais c’étaient leur קaradigme, qui oeuvraient dans l’arrière-machine de leur esprit et fondaient leur sens du réel. Peut-être même la dissension entre les deux vient justement que deux écoles commencèrent à donner des sens différents à des concepts. Leurs קaradigmes se sont heurtés.
En parlant de Hegel, permettez-moi de citer un mémoire fait sur lui :
En abolissant la familiarité de la représentation on arrive effectivement à un savoir déroutant, mais utile. Ainsi prenons un exemple trivial dans l’histoire de la philosophie. Plusieurs fois dans ses Pensées, Marc-Aurèle use de la tournure “qu’il y ait des atomes ou la Providence…” autrement dit, peu importe qu’il y ait l’un ou l’autre. Il se libère des aporétiques des épicuriens ou des stoïciens en dépassant leur différence et en raisonnant en admettant dans sa réflexion le travail des deux courants. Or, pour un stoïcien il serait simplement impossible de seulement envisager des atomes et de pourtant continuer à raisonner. Le stoïcien ne se maîtrise pas gratuitement, il le fait parce que telle est sa place dans le cosmos. L’univers n’est rationnel que parce qu’il est ordonné par la divinité, point. De même pour un épicurien une logique extra-mondaine ne peut conduire qu’à une morale conjecturelle, non-minimale et qui passe à côté des vrais enjeux eudémoniques de l’existence. Pourtant la taxonomie éthique des désirs épicurienne et le dogme stoïcien du contrôle de soi semblent converger. Cependant jamais ces deux écoles ne l’auraient admises parce que précisément elles étaient familières avec leurs représentations : atomes et providence. Toutes leurs réflexions sous-entendaient ces deux visions du monde complètes, et ne sauraient s’en passer. Il fallait à Marc-Aurèle le recul nécessaire au déracinement du temps pour pouvoir rapprocher ces écoles concurrentes. certes dans un autre registre que celui, phénoménologique de l’esprit – l’abolition de la familiarité qui permet la réunion et le dépassement des différences. De la même manière le travail de Hegel sur le dépassement de l’idéalisme et du réalisme, deux formes de nihilisme. Le rôle de l’histoire de la philosophie, c’est de rétablir la marche des idées, et comprendre comment elles ont dévié de ce qu’elles étaient (parce qu’elles ont dévié) (La raison hégélienne est-elle au-delà de la raison ?)
Jouer au plus con comme David Stove marche très bien pour la simple raison que déterrer le קaradigme de production de ces trucs demande des efforts conséquents et qu’il est beaucoup plus simple de pointer du doigt un vieux texte en rigolant : “Haha ! Regarde, ils écrivent les s comme des f, on dirait qu’ils zozotent ! Qu’est-ce qu’ils sont cons !” et que peut-on espérer tirer de textes qui n’écrivent même pas les S proprement ? Ils ont clairement perdu l’esprit.

On sort un texte, non seulement du contexte de l’époque, mais de son ouvrage d’origine, on pointe du doigt et on rit parce que ça ne nous est plus “familier”.
Ca dispense les gens de s’investir, ça leur donne l’impression de démasquer une supercherie et d’être plus intelligents que ces abrutis de philosophes qui répètent ces paroles insensées, pas besoin de plus pour comprendre l’avantage de cette posture.
Peut-être que si vous ne comprenez pas Plotin ou Hegel c’est simplement parce qu’ils ne s’adressaient pas du tout à vous et que leurs voix sortent d’un monde mort.

VI
Repeated yourself exactly and being better understood because of changed contexts for the listeners. (Element of Set)
Au détour d’un paragraphe j’ai forgé de façon particulièrement inutile le concept de קaradigme [avec un symbole hébreu qui fait que ça devrait se prononcer “qaradigme” sauf que ça se lit de droite à gauche donc je sais pas] alors que j’aurais pu aussi bien dire “par paradigme je veux dire [x]” ou utiliser un terme allemand comme Weltanschauung (ou Dasein tellement ce terme est fourre-tout).
Si j’avais utilisé le terme “paradigme” mon texte aurait été tout aussi compréhensible, pour vous. Mais, malgré ma précision, beaucoup auraient continué de lire le terme avec sa connotation actuelle, désignant très souvent des systèmes scientifiques (notamment après les travaux de Kuhn) alors que je veux parler de quelque chose de plus vague et moins systématique. Et surtout, quid du futur ? Si dans 100 ans un philosophe crée un nouveau concept de “paradigme” et que son système écrase tous les autres, ensevelissant les bricolages de tous les Onfray que la terre aura porté entretemps, le sens de mon texte aura changé.
Pourtant je peux utiliser des mots très communs et juste dire “ils ont ce sens-là maintenant”. Et c’est quelque chose que tout le monde fait. Hegel le fait même toutes les deux lignes, au point de changer le sens des mots “Dieu”, “sujet”, “être”, “négativité”, “conscience”, “rapport”, “est”, “et” et probablement même la ponctuation. Et qu’est-ce que la philosophie sinon une manière de connecter des mots d’une certaine façon ? Tout philosophe doit faire ça, après tout, on ne peut pas juste forger ce qu’on a en esprit et le planter dans la tête des autres. Quand Platon parle des eidos (εἶδος), le terme a sans doute un sens plus prosaïque, on se retrouve forcément à faire des métaphores et des métonymies. On donne de nouveau sens aux mots, on les place dans de nouvelles relations parce que c’est le seul moyen de faire évoluer une pensée. Et quand on parle de la nature profonde de l’être l’être, forcément on touche à ce qu’il y a de plus fondamental, alors ça devient un peu compliqué de parler de ces trucs parce que d’habitude c’est AVEC CES TRUCS qu’on parle.
La Phénoménologie de l’Esprit ressemble du coup à une espèce de gros puzzle grammatical, qu’on peut se cogner contre le cerveau pendant des heures pour au final en tirer un sens – peut-être ? – mais du diable si c’était ce que Hegel voulait nous transmettre. Au final le jeu de correspondance entre propositions fait qu’on en tirera quelque chose (parce qu’on est faits pour en tirer quelque chose) mais je doute fort que ce soit ce que Hegel en aurait dit.
Je pense personnellement que la philosophie devrait s’approcher le plus possible du langag vulgaire, mais plus on utilise un langage courant, moins longtemps il sera clair.
On peut alors utiliser un langage peu courant. Par exemple dire “Weltanschauung” au lieu de “paradigme” et se faire accuser de pédanterie. Dans le même ordre d’idée on peut inventer des mots. Nommer un concept ”קaradigme” a donc cette utilité de le figer,  En utilisant des mots désuets ou inventés on limite quelque peu le risque de péremption : si on ressort le texte 200 ans plus tard et qu’on trouve un mot allemand, en italique ou avec une initiale hébraïque, le lecteur se rend compte qu’il va devoir faire un effort de compréhension plutôt que de se reposer sur la définition acceptée du mot. Ca a le mérite de planter un fanion au milieu du texte “attention, ce concept est labile, c’est le noeud du raisonnement” qui encouragera  les traducteurs, éditeurs et lecteurs empressés à plus de prudence que le David Stove moyen.
Les deux sont liés mais je pense qu’on quitte le territoire de concepts pour celui du langage.
Plotin s’exprimait comme un philosophe grec, faisant les démonstrations le plus à même de séduire ses contemporains. Pareil pour Hegel. Il parlait l’allemand-philosophique-du-XIXe-siècle plus compréhensible à l’époque qu’aujourd’hui.
Au-delà de ce qu’on invoque il y a la façon de l’évoquer.
Chaque époque est soumise à ses modes. Aujourd’hui, un de nos modes de preuve les plus courants c’est de compter, d’utiliser des tableaux, des statistiques, damné soit celui qui ne sait pas faire une régression logarithmique. Chaque fois que je tombe sur des tableaux de données et une discussion statistique je n’y comprends simplement rien, au-delà de certaines évidences (“ah il y a plus de x que de y”).
Et encore plus insupportable (et qui va périmer beaucoup plus vite) écrire des trucs philosophiques avec des symboles de logique formelle pour que ça ait l’air plus scientifique,tare qui afflige aussi bien les néo-positivistes et analytiques.
But mathematicians create symbols in order to package complex information for better understanding.
Their symbols may seem different from those culturally flexible, emotional symbols found in music or those metaphorical symbols found in poems. Yet they also have subliminal connections that inescapably create states of mind through similarity, analogy and resemblance.
In reading an algebraic expression, the experienced mathematical mind leaps through an immense number of connections in relatively short neurotransmitter lag times, cutting to the chase of compact understanding. So, for instance, the relatively modern symbol π automatically invokes the mental shadow of something circular to the mathematician who is familiar with its many disguises.
Avant on donnait dans le pur texte. Il y a fort à parier que lire d’aussi  vieux traités d’algèbres sans notation algébrique vous sera insupportable. Pourquoi vous imaginer dès lors que quand on parle de l’être, la notation utilisée n’a pas d’importance et que tout devrait être limpide dans l’instant ou finir à la poubelle ?


 

What Ends When The Symbols Shatter
And Who Knows What Happen To Hearts
(Merci Typhon pour la chanson)

VII

Les citations de Hegel paginées tirées des Leçons sur l’histoire de la philosophie (trad. J.Gibelin), t.1, Gallimard, nrf, coll. Idées, 1954. Ce sont une série de cours donnés à Berlin et Heidelberg entre 1816 et 1828 et reconstitués à partir de multiples sources (notes de Hegel, notes de ses élèves). Les autres citations sont référencées sans page.

“Le produit de cette méthode qui consiste à coller les deux ou trois déterminations du schéma général sur toutes choses célestes et terrestres [et] à tout ranger de cette manière [revient à] retirer la chair et le sang des os du squelette ; ce système a abandonné ou caché l’essence vivante de la chose.” (Hegel, Préface à la Phénoménologie de l’Esprit, LXIII)
L’argument néo-positiviste de David Stove, comme tout argument, peut sembler idiot ou incomplet tant qu’on n’a pas tout lu. Dans sa recherche de “pathologies de la pensée” illustrées par ces penseurs, il a chirurgicalement séparé ses exemples des organismes qui les ont produits, amenant une illusion de simplicité au débat. Soyons plus cléments qu’il l’a été et rétablissons la part intelligente de son argument :
By now, however, some people's indignation will be boiling. 'So that is all that Berkeley, or any great philosopher, is good for, according to you: to fill a show-case in a future museum of the pathology of thought! You say it would be an achievement of great value, to know everything about how Berkeley went wrong: but if he never went right, as you seem to think, where is the value, or the point? No, you would be more consistent if you advised us simply to forget all about Berkeley, and about later idealism too, and about all the rest of it. What your neo-Positivism really tends to, is the extinction of philosophy.'
I reply that there is another reason for reading Berkeley, apart from the possibility of finding out how he went wrong. It is that he was unusually good at finding out how other philosophers had gone wrong: Locke in particular. And this state of affairs is typical, because it takes a philosopher to catch a philosopher. […] For that 'glorious history' of philosophy to which he refers, what is that? Why, it is that vast repository of sick men's dreams which I began by giving four typical specimens of. It is that never-failing spring of monstrosities which I drew from, in order to prove to you how easily philosophy can create nearly forty different kinds of madness[…]
Philosophy, take it by and large, has in fact been simply the anthropocentrism of the educated and intelligent, as religion is the anthropocentrism of the others. But, to some of us, farcical flattery is even more disgusting than trivial truth.[…]
Yet Hegel grew out of Kant, Fichte, and Schelling, as naturally as Green, Bradley, and all the other later idealists, grew out of him. I mention these historical commonplaces, in case anyone should entertain the groundless hope of writing Hegel off as an isolated freak. But now, remembering those historical facts, while also keeping our eyes firmly on the two passages I have just given, will someone please tell me again that the Logical Positivists were on the wrong track, and that we ought to revere the 'great thinkers', and that the human race is not mad?
Il voit les philosophes comme des espèces de lutteurs qui peuvent s’annihiler les uns les autres dans un grand Raghnarok dont émergera sans doute la vérité. Je ne pense pas qu’il n’y a rien à tirer de vieux philosophes, mais je pense effectivement que certains ont un code et un קaradigme tellement abscons (Hegel) qu’on ne pourra en tirer quelque chose qu’en les falsifiant, qu’en les interprétant comme quelque poésie inspirante.
A un moment, la quantité d’énergie qu’il faudrait pour raviver ces concepts philosophiques devient plus grande que celle qu’il faudrait pour recommencer de zéro.
C’est amusant parce que ça rejoint ce que Hegel disait sur l’histoire de la philosophie. Certes, il va jusqu’à nier la dimension historique de l’histoire de la philosophie : elle ne doit être que le schéma du développement de la pensée, les conditions matérielles étant négligeables.
"Il ne s’agit pas de rendre méprisable l’étude de l’histoire car nous nous occupons nous-mêmes de l’histoire de la philosophie." (p.157)  mais «la pure méthode historique veut aussi qu’un maître d’histoire de la philosophie soit impartial. Cette condition d’impartialité signifie en générl que ce maître doit prendre en quelque sorte l’attitude d’un mort en exposant les philosophies qu’il doit étudier comme séparées de son esprit, comme extérieures» (ibid.) ce qui pour Hegel n’a aucun intérêt et ramène effectivement l’histoire de la philosophie à un musée de la pathologie mentale humaine.
«L’histoire de la philosophie ignore ces hommes en tant qu’ils n’ont été célèbres que comme professeurs.» (p.161)
Les acquisitions de la pensée, assimilées à elle, constituent l'essence même de l’esprit. Pour cette raison, ces connaissances ne sont pas de l’érudition, la science de ce qui est mort, enterrés, corrompu. L’objet de l’histoire de la philosophie est ce qui ne vieillit pas ce qui est actuellement [dans le sens de : en action] vivant. […] C’est pourquoi il ne faut pas demander ni attendre d’elle plus qu’elle [l’histoire de la philosophie] ne donne ; il ne faut pas y chercher une satisfaction qui ne peut être fournie que par une connaissance plus développée. Toute philosophie, préciksément parce qu’elle représente un degré particulier de l’évolution, dépend de son époque et se trouve confinée dans ses limites. L’individu est le fils de son peuple, de son monde ; il peut se redresser tant qu’il veut, il n’ira pas au-delà […] (Introduction du cours de Berlin, pp.90-1)
Cela signifie également qu’on ne peut pas dépasser notre cadre historique, mais on doit essayer de s’en abstraire, de rejoindre la chaine du travail de la pensée, parce que c’est le seul moyen de se dépasser : 
«Cela précisément constitue le travail infini de l’esprit, se retirant de son être-là (Dasein) immédiat, de son heureuse vie naturelle dans la nuit et la solitude de la conscience pour reconstruire, grâce à sa force et à sa puissance, par la pensée, la réalité et l’intuition séparée d’elle.» (Leçons, Introduction au cours de Berlin)
Hegel avait une vision téléologique de l’histoire, l’Esprit se découvrant lui-même au cours de ce processus, se niant et se dépassant. Je pense que le raisonnement tient même si on n’imagine pas de cause finale : les gens ne peuvent aller au-delà de leur monde. Il serait absurde de s’attendre à ce que les anciens grecs ou les modernes pensent de la même façon que nous, nous naissons de leur pensée, et comme le dit un célèbre adage de Hegel : «Le fruit nie la feuille».
Ce que l’on ne peut pas investir n’a aucun intérêt :
Hériter est ici en même temps recueillir et entrer en possession. (Introduction au cours de Heidelberg)
L’esprit vivant dit : Laissez les morts enterrer leurs morts et suivez-moi. Les pensées, les vérités, les connaissances que je ne possède que sous leur forme historique sont hors de mon esprit, c’est-à-dire mortes pour moi ; ma pensée, mon esprit n’y sont pas, mon for intérieur est absent. La possession de connaissances purement historiques ressemble à la possession juridique de choses dont je ne sais que faire. Si l’on se satisfait de savoir simplemenet ce que telou tel a pensé, ce qui est transmis, alors on se transmet aussi soi-même, en renonçant à ce qui fait que l’homme est homme, à la pensée. (Leçons, III, A, II, "Application de ces déterminations à l’histoire de la philosophie", p.156)
On ne peut pas ressuciter des philosophies dont le monde est mort :
Ce qu’il [l’esprit] veut trouver en [la philosophie] c’est cette notion qui constitue déjà sa détermination intérieure et la racine de son existence […] il veut se connaître lui-même. Mais l’Idée ainsi déterminée ne se trouve pas encore dans la philosophie antérieure. […] C’est pourqui il ne saurait y avoir aujourd’hui des PLatoniciens, des Aristotéliciens, des Stoïciens, des Epicuriens. Animer de novueau ces philosophies, vouloir ramener à elles l’esprit qui s’est pénétré plus à fond serait impossible et une sottise semblable à celle de l’homme qui s’efforcerait d’être de nouveau un jeune homme, ou du jeune homme qui voudrait redevenir un garçon ou un enfant, quoique l’homme, le jeune homme et l’enfant soient le même individu. L’époque de la renaisance des sciences […] du XVe et du XVIe siècle n’'a pas commencé seulement par l’étude de vieilles philosophies mais par vouloir aussi les faire renaître. Marsile Ficin était platonicien […] Pomponace était un pur dsiciple d’Aristote ; Gasendi plus tard fut un épicurien faisant de la science physique ; Juste Lipse voulait être stoicïen, etc. […] Mais des momies qu’on introduit dans ce qui vit ne peuvent s’y maintenir. (Introduction au cours de Berlin, pp.92-93)
On peut être plus royaliste que le roi, c’est même une des seules manières de tirer profit d’un roi, mais, comme le disait mon professeur Hugues Poltier on ne peut pas être plus hégélien que Hegel. Son système total, il l’a rêvé, il l’a eu, pas moyen de penser plus loin (Ou pour être plus prosaïque, si ça se trouve personne ne l’a jamais compris.). On peut essayer d’en prendre le contre pied (et bâtir un autre système bancal) comme Schopenhauer.
Enfin, le texte de Stove me semble un exemple flagrant de ce que Hegel appelait la “réfutation vulgaire”, qu’il identifie chez Diogène.
C’est le propre, sans doute, des penseurs de nature spirituelle de se voir décrié par les hommes “concrets” : Platon eut Diogène cherchant du bout de sa lanterne l’homme platonicien. Hegel eut Marx pointant du doigt les conditions matérielles de l’existence humaine, et Leibniz fut parodié par Voltaire démontrant à Candide l’utilité de la mort d’un anabaptiste. Toutefois tous ont tentés de se prémunir contre ces critiques. Ainsi Leibniz qui cite Platon dans son Discours de métaphysique. (20, 1686.)
Diogène se préoccupe tellement de l’avis des Athéniens, il veut tellement les choquer qu’on peut considérer que son cynisme est un “produit de luxe” (“le cynisme est alors produit par l’opposition au raffinement” (Philosophie du Droit, zusatz, §195)). Seule une société suffisamment développée peut se permettre les cyniques, par conséquent ils sont autant les produits de cette société que les autres Grecs puisqu’ils se définissent par rapport à elle. Diogène a tort en cela qu’il oppose la conscience sensible aux niveaux supérieurs de la raison. La vraie indifférence quant aux conditions matérielles d’existence ne requiert aucune ascèse, puisque toute ascèse montre un intérêt profond à prendre le contre-pied du luxe et à laisser tomber tout ce qui est décrit comme “superflu”. Ainsi la conscience de Diogène procéderait de l’entendement, mais par là “il faut en général comprendre par ce mot l'entendement abstrayant et par là divisant, qui persévère dans ses divisions. Tourné contre la raison il se comporte comme sens commun, et fait valoir ses vues d'après lesquelles la vérité repose sur la réalité sensible et les pensées sont seulement des pensées, dans ce sens que c'est seulement la perception sensible qui leur donne contenu et réalité, et que la raison, dans la mesure où elle reste en et pour soi, n'enfante que des chimères. (Grande Logique, Introduction) Diogène incarne, dit Hegel, la “réfutation vulgaire”, il oppose la “conscience sensible à la pensée et croit y posséder la vérité” (Ibid., dernier chapitre, Livre III) et le “préjugé fondamental” (ibid.) de ces raisonnements c’est de croire que la dialectique ne produit que du négatif (Ainsi Diogène et sa lanterne, voulant montrer qu’il n’existe rien de tel que « l’homme platonicien » dans notre monde.
L’illusion des néo-positivistes c’est qu’ils pourront tout systématiser pour toujours et que LEUR pensée, LEURS codes et LEURS critères seront compris par tous. Que l’erreur, après eux, ne sera pas possible. Peut-être que tous les courants philosophiques sont un cul-de-sac ? Qu’ils se commentent les uns les autres, accumulent du jargon en boule de neige jusqu’à s’ostraciser complètement, que quelqu’un surgisse, dise que c’est du charabia scolastique, et recommence de zéro ? Peut-être que c’est un cycle nécessaire ? Peut-être que notre tendance naturelle à la moquerie est le moyen de Dieu pour remplir le monde de nouvelles idées et signer la mort des anciennes ? Peut-être qu’on s’approche chaque fois de la vérité pour un petit groupe de personnes qui parlent ce langage tordu, qui entassent leur jargon jusqu’aux cieux, Nemrod philosophes et ces Babels tombent quand quelqu’un prétend parler une autre langue ?
Leur illusion, au fond, c’est de croire que leur désir de clarté est le premier de toute l’histoire de l’humanité à être suffisamment pur pour atteindre la vérité, et que tous les autres avant eux étaient des illuminés.
Mais ils marquent un point : il faut s’adresser à l’auditoire présent, et en ce sens, oui, c’est toujours inefficaces de recourir à la scolastique de nos pères ou grand-pères.
Ainsi ce que Hegel dit de la mode vestimentaire peut s’appliquer au discours:
“Déjà Socrate montrait que la manière dont s’habillaient les cyniques était un effet de la vanité. Les vêtements ne sont pas une affaire de détermination rationnelle ; c’est une chose réglée par le besoin. Dans les pays du Nord on doit se vêtir autrement qu’en Afrique, ces choses se font toutes seules (…)” (G.P., II, 164-165).
Le cynique se sent infiniment plus libre que les Athéniens bien-pensants, pourtant ce n’est qu’une liberté en creux, une liberté négative. La vraie liberté serait de vivre comme un athénien et d’y porter l’indifférence nécessaire à ces affaires communes. La conscience vulgaire hurlera que s’habiller à la mode c’est renoncer à une part de sa liberté, mais c’est comprendre sa liberté comme un caprice perpétuel, comme l’arbitraire permanent. On doit agir en suivant la coutume car 
“Toute autre attitude est dénuée d’intelligence et appartient au hasard, à l’opinion. Ce n’est pas mon affaire d’y inventer quelque chose, Dieu merci, d’autres s’en sont occupés. La coupe de ma redingote doit être laissée à l’opinion – le tailleur s’en occupera – ; la chose principale est l’indifférence qu’on montre à cet égard.” (G.P.)
Et comme la coupe de la rédingote, on usera du langage le plus commun.
Bien sûr, rien n’interdit deux-trois papelards ésotériques pour préciser votre pensée, mais ce serait naïf de croire que le sens demeure éternellement.

VIII
Ceci dit, peu importe son langage impossible, je reste persuadé que le principal obstacle vers Hegel, pour nous, est un problème conceptuel. On passe ainsi de l’évidence :
Dans mon système, l’Être considéré d’une manière générale, en lui-même, et n’ayant encore ni forme ni objet, est la source première d’où tout procède. La philosophie et tout ce qui existe dans le monde, et le monde lui-même en découlent.
Si l’on considère l’Être, en effet, avant qu’il ait pris aucune forme déterminée, on voit que l’on peut dire de lui qu’il est et qu’il n’est pas en même temps. Il est tout et il n’est rien ; il est tout en général, mais il n’est rien de particulier. Or, en faisant ce raisonnement, nous avançons d’un pas, puisqu’à l’idée de l’Être que nous posions d’abord, nous voyons maintenant se joindre l’idée du non-être ou du rien que nous n’avions pas posée.
…à la sénilité :
Dans ce cas comme dans tous les autres, c’est la force dialectique de l’idée que nous posons, qui nous oblige à reconnaître que cette idée, quelle qu’elle soit, n’est pas ce qu’elle parait èlre d’abord, mais au contraire, qu’elle se contredit pour ainsi dire elle-même, en s’opposant une seconde idée qui est la négation de la première. C’est pour ce même motif que dans la circonstance actuelle nous avons pu dire de l’Être en général qu’il est tout et qu’il n’est rien. Mais si l’on veut y réfléchir attentivement, on verra que (la même force dialectique agissant toujours) les idées ne sauraient demeurer dans cet état d’oppositiuit l’une à l’égard de l’autre, et qu’il sort nécessairement des deux contraires une troisième idée, qui est la résultante et comme la vérité des deux premières. En effet, l’Être ne disparaît pas, comme on le pourrait croire, dans l’idée du non-être ou du néant que nous lui opposons. Il subsiste, mais en même temps il est modifié. Au lieu de l’Être et du néant opposés l’un à l’autre que nous avions d’abord, nous avons à présent l’Être qui va au néant et le néant qui va à l’Être. Nous assistons en quelque sorte à l’enfantement progressif du rien par l’Être et de l’Être par le rien ; nous suivons les transformations de l’Être qui passe au néant et du néant qui devient l’Être ; ce qui nous apporte évidemment l’idée d’un mouvement continuel de l’un vers l’autre, ou le passage d’une forme à une autre forme qui ne s’arrête jamais pour nous laisser le temps de le saisir et nous donner le droit de dire qu’il est. Rien n’est donc d’une manière absolue ; tout va du néant à l’Être ou de l’Être au néant.[…]
Être, néant, être, néant, être, néant. C’est pourtant limpide.
Ainsi, pour répéter ce qui précède,[…]
Non mais je crois qu’on avait besoin de tout sauf de répétition.
…nous avons commenté par affirmer simplement l’existence du Tout ; mais aussitôt, cette idée de l’Être en général et antérieurement à toute forme, nous a poussés par sa propre force dialectique à une négation diamétralement opposée ou à l’idée du non-être, d’où nous avons vu sortir ensuite cette vérité, que le monde entier nous présente un développement continuel qui fait que chaque forme devient sans cesse ce qu’elle n’était pas encore. En d’autres termes, le devenir est la vraie forme ou la vérité de l’Être, et le changement, qui est à la fois la négation de l’Être et du non-être, se trouve, pour cela même, la vérité de l’Être et du néant. L’Être et le Rien ne sont donc point des idées vraies, bien que d’abord ils nous aient paru fess. Il n’y a rien de vrai que le devenir, que nous commençons à connaître comme le passage de l’Être au néant ou du néant à l’Être. (Logique Subjective)
Quand on lit ses textes de philosophie des sciences on voit immédiatement qu’il dit de la merde et en quoi. On voit tout de suite en quoi ça ne fait pas sens pour nous parce que nous avons des notions des étoiles comme des ballons d’hydrogène compressé, ses idées d’expliquer ça par la jonction de l’infini et de l’unité nous semblent simplent insensées. Quand on lit la dialectique du maître et de l’esclave, on a l’impression d’avoir changé complètement de bouquin, que quelqu’un de sain d’esprit se serait introduit chez Hegel et aurait inséré quelque chose d’intéressant dans son manuscrit avant qu’il ne revienne continuer à bavasser sur l’Être.
Mais dès qu’il aborde la question de l’être, on n’est pas là à s’indigner “bon sang ! Il a parfaitement tort ! L’être qui par la négativité de lui-même se nie lui-même ne peut pas se subsumer, c’est impossible !” on ne comprend simplement pas.
Notre קaradigme paradigme, disons occidental-moderne, c’est que l’être est donné, est une donnée de départ et sa discussion ne nous intéresse plus vraiment. Les atomes existent, le Boson de Higgs est le boss final de la science, les planètes sont des cailloux. Neil DeGrasse Tyson est là pour nous le rappeler : les questions philosophiques pourries ça ralentit la science scientifique, on s’en branle.
Notre vie n’est plus en péril, nous n’essayons pas de la racheter à coups de rituels magico-religieux, nous n’avons plus vraiment d’angoisse existentielle systémique. Le monde c’est solide, c’est objectif. La vérité et la réalité ce sont des trucs vrais de vrais indiscutables. On a bien des chieurs relativistes qui essaient de faire s’effondrer nos certitudes, mais heureusement, Neil DeGrasse Tyson, Stephen Hawking et Richard Dawkins veillent.
Dans ces conditions je crois que nous détestons la métaphysique, pas seulement la mauvaise métaphysique.

IX
Je n’aime pas les médecines holistes, je préfère largement la médecine occidentale qui dit clairement “on va jeter des antibios sur votre maladie jusqu’à ce que quelque chose se passe et après on avisera”.
Il y a aussi des médecins qui se croient tout-puissants, pas besoin de chamanes pour ça, direz-vous. Oui, sans doute, après tout, un médecin qui donne un médicament sans trop y croire risque fort de ruiner la motivation du patient. Le stéthoscope et la blouse blanche aide aussi à cette mise en scène.
Et je ne jette pas Hegel, il a quelques perles. Quelques médicaments qu’on peut utiliser ici ou là. Mais putain ce que je peux détester ce qui les a produit et ce que je peux aimer la philosophie plus proche de moi. Hegel est une momie de plus qui marche parmi les vivants. Il faut laisser les morts enterrer leurs morts.

Néanmoins ça ne m'empêche pas d'admettre que même le système le plus bancal peut avoir raison. Marc-Aurèle est mon philosophe préféré. Un adage courant dans ses Pensées c'est que le Monde est organisé comme une cité, appel à la Providence que je trouverais détestable. Pour autant, ses pensées sont transposables et me réconfortent.